John Locke i jego pojęcie wolności.

• Autor: Maciej Rozwadowski
• 1 stycznia 2023
• komentarze 2

Poglądy Johna Locke’a na naturę wolności działania i wolności woli odegrały znaczącą rolę w filozofii działania i w psychologii moralnej. Locke proponuje odrębne ujęcia działania i wyrozumiałości, woli i determinacji, dobrowolnych (w przeciwieństwie do niedobrowolnych) działań, wyrozumiałości oraz wolności (w przeciwieństwie do konieczności). Stanowiska te prowadzą go do odrzucenia tradycyjnego pytania o wolną wolę jako pytania absurdalnego, ale także rodzą nowe pytania, takie jak to, czy jesteśmy (lub możemy być) wolni w odniesieniu do woli, i czy jesteśmy wolni aby chcieć tego czego chcemy – są to pytania na które Locke udziela rozbieżnych odpowiedzi. Omawia on również (bardzo niezrozumiałe) pytanie o to, co determinuje wolę, udzielając w pewnym momencie jednej odpowiedzi, a następnie zmieniając zdanie pod wpływem konstruktywnej krytyki zaproponowanej przez jego przyjaciela Williama Molyneux. W związku z tą zmianą zdania Locke wprowadza nową doktrynę (dotyczącą możliwości zawieszenia realizacji swoich pragnień), która wywołała konsternację wśród jego interpretatorów, częściowo dlatego że grozi ona niespójnością. Jak widać, początkowe poglądy Locke’a cierpią na wyraźne trudności, które zostają usunięte przez jego późniejszą zmianę zdania, a wszystko to bez wprowadzania niespójności.

Uwaga do tekstu: Locke’owska teoria wolności zawarta jest w księdze II, rozdziale xxi Eseju o rozumie ludzkim. Rozdział ten przeszedł za życia Locke’a pięć rewizji [E1 (1689), E2 (1694), E3 (1695), E4 (1700) i E5 (1706)], przy czym ostatnie wydanie ukazało się już pośmiertnie. Pewne zmiany, w tym znaczne wydłużenie rozdziału, występują w E2; natomiast ważne zmiany pojawiają się w E5.

1. Działanie i zaniechanie.
   
   Dla Locke’a pytanie o to czy istoty ludzkie są wolne, jest pytaniem o to, czy istoty ludzkie są wolne w odniesieniu do swoich działań i zaniechań. Jak sam to ujmuje:
   
   [Idea wolności jest ideą władzy jaką ma każdy podmiot, by wykonać lub zaniechać jakiegoś działania, zgodnie z postanowieniem lub myślą, według której jedno z działań jest lepsze od drugiego. (E1-4 II.xxi.8: 237)
   
   Aby zrozumieć Locke’owską koncepcję wolności, musimy zatem zrozumieć jego koncepcję działania i zaniechania.
   
   Istnieją trzy główne ujęcia Locke’owskiej teorii działania. Zgodnie z tym, co możemy nazwać “czynną” teorią działania, działania są rzeczami które robimy (aktywnie), w przeciwieństwie do rzeczy które nam się po prostu przytrafiają (biernie). Jeśli ktoś chwyci i podniesie moją rękę do góry, to moja ręka się podniesie, ale można stwierdzić, że to nie ja ją podniosłem. To, że moja ręka się podniosła, jest czymś co mi się przydarzyło, a nie czymś co zrobiłem. Z kolei kiedy daję sygnał przyjacielowi który mnie szuka, wykazuję aktywność, ponieważ nie jestem jedynie biernym odbiorcą bodźca nad którym nie mam żadnej kontroli. Według niektórych interpretatorów (np. Stuart 2013: 405, 451), działania Locke’a są w tym sensie czynnościami. Według “złożonej” lub “millianowskiej” teorii działania, działanie to “[nie jedna rzecz lecz seria dwóch rzeczy; stan umysłu zwany wolą, po którym następuje określony skutek” (Mill 1974 [1843]: 55). Zgodnie z tym poglądem, na przykład, działanie polegające na podniesieniu ręki składa się z (i) chęci wywołania skutku w postaci podniesienia ręki oraz (ii) samego skutku, gdzie (ii) wynika z (i). Według niektórych interpretatorów (w szczególności Lowe 1986: 120-121; Lowe 1995: 141 – choć możliwe, że teoria Lowe’a odnosi się tylko do działań dobrowolnych), działania Locke’a są w tym sensie złożone. Wreszcie, zgodnie z tym co możemy nazwać “deflacyjną” koncepcją działania, działania są po prostu ruchami ciał lub efektami funkcjonowania umysłów.
   
   Niektóre z wypowiedzi Locke’a sugerują, że wyznaje on teorię działania “Sprawczego”: “gdy [ciało] samo jest wprawiane w ruch, ruch ten jest raczej reakcją niż działaniem”, gdyż “gdy kula jest posłuszna uderzeniu kija bilardowego, nie jest to żadne działanie kuli, lecz czysta reakcja” (E1-5 II.xxi.4: 235 – zob. też E4-5 II.xxi.72: 285-286). Locke pracuje tu wyraźnie z takim rozumieniem “działania”, zgodnie z którym działania są przeciwstawiane reakcjom. Jednak po zastanowieniu wydaje się mało prawdopodobne, by to właśnie miał na myśli Locke, pisząc o działaniach dobrowolnych/niedobrowolnych i wolności działania. Locke opisuje bowiem “człowieka uderzającego siebie lub swego przyjaciela konwulsyjnym ruchem ramienia, którego powstrzymanie jest poza jego mocą” jako “czynność” (E1-5 II.xxi.9: 238), a konwulsyjny ruch nogi spowodowany “dziwną chorobą zwaną Chorea Sancti Viti [Taniec św. Wita]” jako “działanie” (E1-5 II.xxi.11: 239). Byłoby błędem myśleć o tych konwulsyjnych ruchach jako o “czynnościach”, ponieważ są one wyraźnie rzeczami, które nam się “przytrafiają”, tak jak mi się przytrafia, że moja ręka podnosi się gdy ktoś inny ją podnosi. Przykłady działań konwulsyjnych sugerują również, że millianistyczne ujęcie Locke’owskiej teorii działania jest błędne. W przypadku ruchów konwulsyjnych nie ma bowiem woli aby kończyny się poruszały; w istocie, jeśli w takich przypadkach istnieje wola, to zazwyczaj jest to wola aby kończyny się nie poruszały. Takie działania nie mogą więc składać się z woli i ruchu który jest zamierzony, ponieważ odpowiednia wola jest w tym momencie nieobecna.
   
   Pozostaje nam zatem deflacyjna koncepcja działania, która znajduje dobre poparcie w tekście. Locke mówi, że “istnieją tylko dwa rodzaje działania o których mamy jakiekolwiek pojęcie, mianowicie myślenie i ruch” (E1-5 II.xxi.4: 235 – zob. też E1-5 II.xxi.8: 237 i E4-5 II.xxi.72: 285); “myślenie i ruch (…) są dwiema ideami, które zawierają w sobie wszelkie działanie” (E1-5 II.xxii.10: 293). Być może, w tym sensie w jakim “działanie” przeciwstawia się “reakcji”, niektóre ruchy cielesne i czynności umysłowe, jako wywołane przez przyczyny zewnętrzne a nie inicjowane przez jednostkę, nie są działaniami. Ale nie w tym sensie wszystkie ruchy i myśli są w Locke’owskiej teorii działania “nazywane i liczone jako działania” (E4-5 II.xxi.72: 285). Wydaje się, że ruchy konwulsyjne są działaniami w takim stopniu w jakim są ruchami, a myśli, które pojawiają się w umyśle bez zaproszenia, są działaniami w takim stopniu w jakim są operacjami umysłowymi.
   
   Czym zatem, według Locke’a, są zaniechania? W niektórych interpretacjach (bliskich millianowskiej koncepcji działania) Locke uważa, że zaniechanie to dobrowolne nie-działanie (np. Stuart 2013: 407) lub dobrowolne powstrzymanie się od działania (np. Lowe 1995: 123). Istnieją teksty, które sugerują, że tak właśnie jest:
   
   siedzenie w miejscu lub milczenie, gdy proponuje się chodzenie lub mówienie, [są] zwykłymi zaniechaniami, wymagającymi (…) determinacji woli. (E2-5 II.xxi.28: 248)
   
   Locke rozróżnia jednak dobrowolne i niedobrowolne zaniechania (E2-5 II.xxi.5: 236), a charakteryzowanie niedobrowolnego zaniechania jako niedobrowolnego dobrowolnego zaniechania nie ma sensu. Jest więc mało prawdopodobne, by Locke uważał wyrozumiałość za dobrowolne zaniechanie. Pozostaje więc deflacyjna koncepcja wyrozumiałości, zgodnie z którą wyrozumiałość jest przeciwieństwem działania, a mianowicie epizodem odpoczynku lub nieobecności myśli. Zgodnie z tą koncepcją powiedzieć, że ktoś powstrzymał się od biegania, to powiedzieć, że nie biegał, a nie że dobrowolnie nie biegał. Każde powstrzymanie się byłoby przypadkiem bezczynności, a nie powstrzymywania się.
   
   W E2-5 Locke zastrzega, że używa słowa “działanie”, aby “objąć również powstrzymywanie się od jakiegokolwiek proponowanego działania”, aby “uniknąć mnożenia słów” (E2-5 II.xxi.28: 248). Powodem takiego zastrzeżenia nie jest to, że dosłownie uważa on wyrozumiałość za działanie (jak to ujmuje, “przechodzi ona poza” działanie), lecz to, że większość tego co chce powiedzieć o działaniu (w szczególności rozróżnienie między działaniem dobrowolnym i niedobrowolnym oraz ujęcie wolności działania) stosuje się na równych prawach do wyrozumiałości.

2. Wola i determinacja.
3. 
   W ramach kategorii działań Locke rozróżnia te, które są dobrowolne i te, które są niedobrowolne. Aby zrozumieć to rozróżnienie, musimy zrozumieć Locke’owskie ujęcie woli i jego ujęcie chcenia (lub volition). Dla Locke’a wola jest mocą (zdolnością, fakultetem – zob. E1-5 II.xxi.20: 244) posiadaną przez osobę (lub przez jej umysł). Locke wyjaśnia, w jaki sposób dochodzimy do pojęcia władzy (w duchu Hume’a, jako wynik obserwacji stałych powiązań – “podobne zmiany [dokonują się] w tych samych rzeczach, dokonane przez podobnych sprawców i podobnymi sposobami” (E1-5 II.xxi.1: 233)), ale nie przedstawia teorii natury władzy. Mówi nam jedynie, że “moce są relacjami” (E1-5 II.xxi.19: 243), relacjami “do działania lub zmiany” (E1-5 II.xxi.3: 234), oraz że moce są albo aktywne (moce do dokonywania zmian), albo pasywne (moce do przyjmowania zmian) (E1-5 II.xxi.2: 234). W tym sensie wola jest aktywną relacją do działań.
   
   Poprzednicy Locke’a uważali wolę za ściśle związaną z władzą pożądania lub ochoty. Dla scholastyków (których dzieła Locke czytał jako student w Oksfordzie) wola jest władzą dla racjonalnej ochoty. Dla Thomasa Hobbesa (na którego Locke wywarł głęboki wpływ, mimo że nie mógł się z tym afiszować, ponieważ Hobbes był pariasem w intelektualnych i politycznych kręgach Locke’a) wola jest po prostu siłą samego pożądania. Pozostałości tej desideratywnej koncepcji woli pozostają w teorii Locke’a, zwłaszcza w pierwszym wydaniu Eseju. Oto, na przykład, oficjalne ujęcie woli w E1 Locke’a:
   
   Jest to władza, którą posiada umysł, by przedkładać rozważanie jakiejś idei nad jej nie rozważanie; albo by przedkładać ruch jakiejś części ciała nad jej spoczynek. (E1 II.xxi.5: 236)
   
   A oto oficjalny opis preferencji w E1 Locke’a:
   
   No dobrze, ale czym jest ta preferencja? Jest to nic innego, jak bycie bardziej zadowolonym z jednego niż z drugiego. (E1 II.xxi.28: 248)
   
   Tak więc w E1 wola jest władzą umysłu, która pozwala bardziej cieszyć się z rozważania jakiejś idei niż z jej nierozważania, lub bardziej cieszyć się z ruchu jakiejś części ciała niż z jej pozostawania w spoczynku. Kiedy brakuje nam czegoś, co dostarczyłoby nam więcej przyjemności niż ta, której aktualnie doświadczamy, stajemy się zaniepokojeni z powodu tego braku. Ten rodzaj niepokoju (lub bólu: E1-5 II.vii.1: 128) Locke określa mianem pożądania (E1-5 II.xx.6: 230; E2-5 II.xxi.31-32: 251) (choć także jako “połączony z”, “słabo odróżnialny od” i “będący przyczyną” pożądania – zob. sekcja 8 poniżej). Tak więc w E1 wola jest władzą umysłu, który bardziej pragnie lub chce rozważania jakiejś idei niż jej nie rozważania, albo bardziej pragnie lub chce ruchu jakiejś części ciała niż pozostawania w spoczynku. (W E2-5 II.xxi.5: 236 Locke dodaje “i vice versâ”, aby wyjaśnić, że może się również zdarzyć, nawet zgodnie z ujęciem E1, że ktoś woli nie rozważać jakiejś idei niż ją rozważać, albo nie poruszać się niż poruszać)[1].
   
   Zgodnie z tą koncepcją woli jako pragnienia, Locke w E1 definiuje następnie ćwiczenie woli, które nazywa “chceniem” lub “wolą”, jako “rzeczywiste przedkładanie” jednej rzeczy nad drugą (E1 II.xxi.5: 236). Na przykład, mam władzę preferowania ruchu mojej ręki w górę w stosunku do jej pozostawania w spoczynku przy moim boku. Ta władza, w E1, jest jednym z aspektów mojej woli. Kiedy korzystam z tej mocy, faktycznie wolę ruch mojej ręki do góry niż jej spoczynek, tzn. jestem bardziej zadowolony z ruchu mojej ręki do góry niż z jej spoczynku. To jest to, co Locke, w E1, uważa za wolę ruchu ramienia w górę (lub, jak czasami to ujmuje, wolę lub chęć poruszenia ramienia w górę).
   
   W E2-5 Locke wyraźnie rezygnuje z tej koncepcji woli i chęci, wyjaśniając dlaczego tak czyni i dokonując odpowiednich zmian w tekście Eseju, nawet jeśli pozostawia fragmenty, które nadal sugerują koncepcję desideratywną. Pisze: “[Choćby człowiek wolał latać niż chodzić, któż jednak stwierdzi, że kiedykolwiek tego chce?”. (E2-5 II.xxi.15: 241). Chodzi o to, że – jak Locke (słusznie) zauważa – moje większe zadowolenie z latania niż z chodzenia nie polega na tym (ani nawet nie pociąga za sobą), że chcę latać. Dzieje się tak w dużej mierze dlatego, że w chęci ruchu pewnego rodzaju z konieczności implikuje się, że człowiek sprawuje władzę, którą uważa za posiadaną (E2-5 II.xxi.15: 241), że “umysł [stara się] dać początek (…) ruchowi, który uważa za będący w jego mocy” (E2-5 II.xxi.30: 250). Jeśli więc nie wierzę, że latanie leży w mojej mocy, to niemożliwe jest bym chciał latania, nawet jeśli latanie sprawia mi większą przyjemność niż jakakolwiek inna alternatywa. Locke konkluduje (z niedopowiedzeniem), że “Preferowanie, które wydaje się być być może najlepszym sposobem wyrażenia aktu woli, nie czyni tego w sposób precyzyjny” (E2-5 II.xxi.15: 240-241).
   
   

Ponadto Locke zauważa, że możliwa jest sytuacja, w której “wola i pragnienie [są] sprzeczne”. Na przykład, w wyniku przymusu lub groźby mogę chcieć przekonać kogoś do czegoś, choć pragnę, by mi się to nie udało. Albo cierpiąc na podagrę, mogę pragnąć uśmierzenia bólu stóp, a jednocześnie, uznając, że przełożenie tego bólu na gorsze samopoczucie wpłynęłoby na moje zdrowie, mogę nie chcieć uśmierzyć bólu stóp. Stwierdzając, że “pragnienie i wola są dwoma odrębnymi aktami umysłu”, Locke musi zakładać (zasadnie), że nie jest możliwe wystąpienie jednocześnie chęci działania i chęci jego przeciwieństwa (E2-5 II.xxi.30: 250).[2].

Jaką koncepcją woli i chęci zastępuje Locke porzuconą koncepcję desideratywną? Odpowiedź brzmi: w E2-5 Locke opisuje wolę jako rodzaj zdolności dyrektywnej lub rozkazującej, jako władzę kierowania (lub wydawania poleceń) ciałem lub umysłem: jest to, jak pisze

władza rozpoczynania lub zaniechania, kontynuowania lub kończenia kilku działań naszego umysłu i ruchów naszego ciała, ledwie przez myśl lub preferencję umysłu nakazującą lub niejako nakazującą wykonanie lub zaniechanie takiego lub innego działania. (E2-5 II.xxi.5: 236)

Zgodnie z tą nie-desideratywną, a dyrektywną koncepcją woli Locke twierdzi, że

Wola jest aktem umysłu, który kieruje swoją myśl ku jakiemuś działaniu i w ten sposób wykorzystuje swoją moc do jego wytworzenia (E2-5 II.xxi.28: 248).

Wola nie jest niczym innym, jak tą szczególną determinacją umysłu, dzięki której, ledwie przez myśl, umysł stara się dać początek, kontynuację lub powstrzymać działanie, które uważa za będące w jego mocy. (E2-5 II.xxi.30: 250)

Każda wola jest więc wolą działania lub zaniechania, gdzie wola działania jest sprawą nakazania ciału ruchu lub umysłowi myślenia, a wola zaniechania jest sprawą nakazania ciału spoczynku lub umysłowi niemyślenia. W odróżnieniu od władzy pożądawczej, która jest zasadniczo bierna (jako obejmująca zdolność do bycia bardziej zadowolonym z jednej rzeczy niż z innej), wola w E2-5 jest władzą wewnętrznie czynną, której wykonywanie polega na wydawaniu poleceń mentalnych skierowanych do własnego ciała i umysłu.

3. Dobrowolne a przymusowe działanie/zaniechanie.
   
   W ramach kategorii działań/zaniechań Locke rozróżnia te, które są dobrowolne i te, które są niedobrowolne. Locke nie definiuje dobrowolności i niedobrowolności w E1, ale czyni to w E2-5:
   
   Powstrzymywanie się od działania lub jego wykonywanie, wynikające z takiego rozkazu lub polecenia umysłu, nazywa się dobrowolnością. Natomiast czynność, która jest wykonywana bez takiej myśli umysłu, nazywamy mimowolnością. (E2-4 II.xxi.5: 236 – w E5 w pierwszym zdaniu pominięto “lub wykonanie”).
   
   Locke mówi nam, że tym co czyni działanie/zaniechanie dobrowolnym, jest to, że jest ono konsekwencją woli, a tym, co czyni działanie/zaniechanie mimowolnym, jest to, że jest ono wykonywane bez woli. Kluczowymi słowami są tu “wynikający z” i “bez”. Co one oznaczają? (Odtąd, idąc tropem Locke’a, nie będę rozróżniał między działaniem a zaniechaniem, chyba że będzie tego wymagał kontekst).
   
   Możemy zacząć od czegoś, o czym Locke mówi tylko w E1:
   
   Dobrowolność, czyli Akt chęci, nie oznacza właściwie nic innego, jak rzeczywiste wytworzenie czegoś co jest dobrowolne. (E1 II.xxi.33: 259)
   
   Po zastanowieniu można stwierdzić, że jest to błąd, ale dostarcza on wskazówek na temat Locke’owskiej koncepcji dobrowolności. Błąd (z którego Locke prawdopodobnie zdał sobie sprawę, biorąc pod uwagę, że stwierdzenie to kłóci się z resztą jego poglądów i zostało usunięte z E2-5) polega na tym, że nie w każdym przypadku chęci działania następuje samo działanie. Posłużę się jednym z przykładów Locke’a: jeśli jestem zamknięty w pokoju i chcę go opuścić, sama moja wola nie spowoduje że przemieszczę się poza pokój (E1-5 II.xxi.10: 238). Sama Chęć nie może więc oznaczać “faktycznego wytworzenia” dobrowolnego działania. Można jednak przyjąć, że dla Locke’a wola “wytworzy” działanie dobrowolne, jeśli nic nie przeszkodzi zamierzonemu epizodowi ruchu lub myśli. A to sprawia, że prawdopodobne jest iż Locke uważa, że działanie dobrowolne nie jest jedynie czasowo konsekwentne, lecz faktycznie spowodowane przez właściwy rodzaj wolicjonalności (Yaffe 2000; przeciwny pogląd zob. Hoffman 2005).
   
   Zrozumiałym jest, że niektórzy komentatorzy martwią się problemem dewiacyjnej przyczynowości i tym, czy Locke ma na tą kwestię odpowiedź (np. Lowe 1995: 122-123; Yaffe 2000: 104; Lowe 2005: 141-147). Problem polega na tym, że jeśli puszczam linę wspinaczkową nie w bezpośrednim wyniku chęci puszczenia jej, ale w wyniku bycia zdeprymowanym/sparaliżowanym/wstrząśniętym przez samą wolicję, to moje puszczenie liny nie będzie uważane za dobrowolne, mimo że zostało spowodowane moją zależnością od woli puszczenia liny. Rozwiązanie tego problemu, o ile istnieje, polega na twierdzeniu, że aby działanie można było uznać za dobrowolne, nie wystarczy, aby było ono spowodowane przez właściwy rodzaj wolicjonalności: ponadto konieczne jest, aby działanie to było spowodowane we właściwy sposób (lub w sposób niedewiacyjny) przez właściwy rodzaj wolicjonalności. Określenie warunków koniecznych i wystarczających dla przyczyny niedewiacyjności jest zadaniem bardzo trudnym. Prawdopodobnie Locke nie był bardziej świadomy tego problemu i nie był w lepszej pozycji do udzielenia na niego odpowiedzi niż ktokolwiek inny, zanim Chisholm (1966), Taylor (1966) i Davidson (1980) zwrócili na uwagę społeczności filozoficznej na tą kwestię.
   
   Zgodnie z poglądem Locke’a działanie jest dobrowolne, o ile jego wykonanie jest spowodowane wolą. Wolicja, jak dotąd zakładaliśmy, musi być właściwego rodzaju. Na przykład Locke nie uznałby ruchu mojej lewej ręki za dobrowolny, gdyby był on spowodowany wolą, by poruszyła się moja prawa ręka (lub wolą, by moja lewa ręka pozostała w spoczynku). Locke zakłada (rozsądnie), że aby działanie A było dobrowolne, musi być spowodowane (we właściwy sposób) przez wolę, aby A miało miejsce (lub, jak Locke czasem to ujmuje, przez wolę, aby A miało miejsce).
   
   

Co zatem, zdaniem Locke’a, oznacza, że działanie jest niedobrowolne? Locke mówi, że działanie niedobrowolne jest wykonywane “bez” woli. Może to sugerować, że moje działanie jest niedobrowolne tylko wtedy, gdy nie mam woli, aby je wykonać. Być może Locke tak właśnie uważa. Bardziej rozsądne jest jednak przypuszczenie, że Locke zaliczyłby do mimowolnych również takie działanie, które – choć poprzedzone właściwym rodzajem wolicjonalności – nie jest spowodowane wolicjonalnością lub jest spowodowane wolicjonalnością, ale nie we właściwy sposób[3].

Niektórzy komentatorzy martwią się, że przykład Locke’a z “zamkniętym pokojem” jest problematyczną ilustracją jego teorii dobrowolności, przynajmniej w zastosowaniu do wyrozumiałości (np. Lowe 1986: 154-157; Stuart 2013: 420). Locke wyobraża sobie człowieka, który zostaje “przeniesiony, gdy szybko zasypia, do pokoju, gdzie znajduje się Osoba, którą chciałby zobaczyć i z którą chciałby porozmawiać”, ale który zostaje “tam szybko zamknięty, bez możliwości wydostania się: budzi się i jest zadowolony, że znalazł się w tak pożądanym towarzystwie” i “chętnie” pozostaje w pokoju. Locke wyjaśnia, że jego zdaniem pozostawanie człowieka w pokoju jest dobrowolnym powstrzymywaniem się od wyjścia (E1-5 II.xxi.10: 238). Można się jednak obawiać, że jeśli mężczyzna nie jest w stanie opuścić pokoju, to fałszywe jest twierdzenie, że jego dobrowolne powstrzymanie się od wyjścia powoduje, że nie wychodzi. W najlepszym razie, można by argumentować, że to, że mężczyzna nie wychodzi, jest zdeterminowane ponad miarę (Stuart 2013: 420). Jednak, jak argumentują ostatnio niektórzy autorzy, przypadki naddeterminacji słusznie opisuje się jako obejmujące dwie (lub więcej) przyczyny, a nie pojedynczą wspólną przyczynę lub brak przyczyny w ogóle (zob. np. Schaffer 2003). W takim ujęciu naddeterminacji, dla Locke’a nieproblematyczne jest opisanie człowieka w zamkniętym pokoju jako spowodowanego pozostaniem zarówno przez jego wolę pozostania, jak i przez to, że drzwi są zamknięte.[4]

Inny problem, który został podniesiony w odniesieniu do Locke’a, wynika z jego przykładu człowieka, który wpada do rzeki, gdy most się pod nim załamuje. Locke opisuje tego człowieka jako chcącego nie spaść, nawet gdy spada (E1-5 II.xxi.9: 238). Problem polega na tym, że Locke twierdzi, iż przedmiotem wolitywnego działania są czyny lub zaniechania, a zatem człowiek ten musiałby być opisany jako chcący powstrzymać się od upadku. Jednak, jak można argumentować, upadek nie jest działaniem, ponieważ jest czymś, co po prostu przydarza się człowiekowi, a nie stanowi przejaw jego sprawczości; zatem jego dobrowolne powstrzymanie się od upadku byłoby dobrowolnym powstrzymaniem się od czegoś, co nie jest działaniem, a to jest niemożliwe (Stuart 2013: 405). Odpowiedź na ten problem brzmi: upadek jest działaniem, zgodnie z Locke’owską deflacyjną koncepcją działania, która uznaje ruch ciała w dowolnym kierunku za działanie bona fide (zob. punkt 1 powyżej).

4. Wolność i konieczność.
   
   Niektórzy komentatorzy uważają, że Lockeańska wolność (lub, jak Locke ją również nazywa, “swoboda”) jest pojedynczą władzą, władzą czynienia tego, co się chce (Yolton 1970: 144; D. Locke 1975: 96; O’Higgins 1976: 119 – zob. Chappell 1994: 103). Jednakże, jak opisuje to Locke, wolność jest władzą “dwukierunkową”, w istocie kombinacją dwóch warunkowych uprawnień należących do agenta, to znaczy do kogoś obdarzonego wolą (zob. Chappell 2007: 142). (Na przykład piłka tenisowa “nie ma wolności, nie jest wolnym agentem”, ponieważ nie jest zdolna do wolitywnego działania (E1-5 II.xxi.9: 238)). W E1 definicja Locke’a odzwierciedla jego koncepcję woli jako mocy preferowania X nad Y, lub bycia bardziej zadowolonym z X niż z Y. Jednak w E2-5 definicja Locke’a odzwierciedla jego zmodyfikowaną koncepcję woli jako mocy wydawania poleceń ciału lub umysłowi (zob. Sekcja 2 powyżej):
   
   [Tak dalece, jak człowiek ma władzę myśleć lub nie myśleć, poruszać się lub nie poruszać się zgodnie z preferencjami lub kierunkiem swojego umysłu, tak dalece jest on wolny. (E2-5 II.xxi.8: 237)
   
   Idea wolności jest więc ideą władzy każdego podmiotu do podejmowania lub zaniechania określonego działania, zgodnie z postanowieniem lub myślą umysłu, zgodnie z którą jedno z nich jest lepsze od drugiego. (E2-5 II.xxi.8: 237)
   
   Wolność nie jest pojęciem związanym z wolą lub preferowaniem, lecz z Osobą mającą władzę czynienia lub powstrzymywania się od czynienia, zgodnie z wolą lub wskazaniami umysłu. (E2-5 II.xxi.10: 238)
   
   Wolność (…) jest to władza człowieka, by czynić lub powstrzymywać się od czynienia jakiegoś działania, zgodnie z tym, jak jego czynienie lub powstrzymywanie się od niego ma rzeczywiste upodobanie w umyśle, co jest tym samym, co powiedzenie: zgodnie z wolą samego człowieka. (E1-5 II.xxi.15: 241)
   
   Centralnym twierdzeniem jest tu to, że istota ludzka (osoba) jest wolna w odniesieniu do określonego działania A (lub powstrzymania się od działania A), ponieważ (i) jeśli chce wykonać A, to ma moc wykonać A oraz (ii) jeśli chce powstrzymać się od wykonania A, to ma moc powstrzymać się od wykonania A (zob. np, Chappell 1994: 103).[5] Tak więc, na przykład, kobieta w zamkniętym pokoju nie jest wolna w odniesieniu do aktu wyjścia (lub w odniesieniu do powstrzymania się od wyjścia), ponieważ nie ma mocy, aby wyjść, jeśli i kiedy zechce wyjść, a kobieta, która spada (most pod nią się rozpadł) nie jest wolna w odniesieniu do powstrzymania się od spadania (lub w odniesieniu do aktu spadania), ponieważ nie ma mocy, aby powstrzymać się od spadania, jeśli nie zechce spaść (E1-5 II.xxi.9 -10: 238). (Locke określa agentów, którzy są nie-wolni w odniesieniu do jakiegoś działania, jako działających w ramach lub przez konieczność – E1-5 II.xxi.8: 238; E1-5 II.xxi.9: 238). Jeśli jednak drzwi pokoju są otwarte, to kobieta w tym pokoju może pozostać, jeśli chce pozostać, i może wyjść, jeśli chce wyjść: jest zatem zarówno wolna w odniesieniu do pozostania, jak i wolna w odniesieniu do wyjścia.
   
   Zauważmy, że w koncepcji Locke’a wolność jest własnością substancji (osób, istot ludzkich, agentów). Wynika to po prostu z faktu, że wolność jest podwójną władzą i z tego, że “Władza należy tylko do podmiotów i jest atrybutem tylko substancji” (E1-5 II.xxi.16: 241). W żadnym miejscu Locke nie proponuje opisu wolnego wykonywania działań lub powstrzymywania się od działania, tak jakby wolność była sposobem wykonywania działania lub sposobem powstrzymywania się od wykonywania działania. (Przeciwny pogląd, zob. LoLordo 2012: 27).
   
   Locke pisze jednak, że
   
   [Gdziekolwiek wykonanie lub zaniechanie działania nie leży w równej mierze w mocy człowieka; gdziekolwiek wykonanie lub zaniechanie działania nie wynika w równym stopniu z woli kierującego nim umysłu, tam nie jest on wolny. (E2-5 II.xxi.8: 237)
   
   Język “podążania za” może sugerować kontrfaktyczną analizę twierdzenia, że agent ma moc uczynienia A, jeśli chce zrobić A, a mianowicie, że gdyby chciał zrobić A, to zrobiłby A (np. Lowe 1995: 129; Stuart 2013: 407 – dla podobnego ujęcia, które zamienia subjunctive conditionals na indicative conditionals, zob. Yaffe 2000: 15). Analiza kontrfaktyczna jest kusząca, ale jest też mało prawdopodobne, by uchwyciła znaczenie Locke’a, zwłaszcza jeśli ma on deflacyjną koncepcję działania/zachowania (zob. część 1 powyżej). Może się na przykład zdarzyć, że jestem powstrzymywany (przez łańcuchy lub pole siłowe) przed podniesieniem ręki, ale gdybym chciał, żeby moja ręka się podniosła, natychmiast (zerwałbyś łańcuchy lub wyłączył pole siłowe i) podniósłbyś moją rękę. W tych warunkach nie byłbym wolny w odniesieniu do podniesienia mojej ręki, ale prawdą byłoby, że gdybym chciał, aby moja ręka się podniosła, to moja ręka by się podniosła. Tak więc Locke’owska koncepcja podwójnej mocy wolności działania nie jest ujmowana przez żaden kontrfaktyczny warunek lub parę kontrfaktycznych warunków.
   
   

Czy Locke uważa, że istnieje pojęciowy związek między wolnością działania a działaniem dobrowolnym? Można by sądzić, że wolność w odniesieniu do konkretnego działania wymaga, by było ono dobrowolne, a zatem jeśli działanie nie jest dobrowolne, to człowiek nie jest wolny w odniesieniu do niego. W obronie tego twierdzenia można by wskazać na Locke’owskiego upadającego człowieka, którego upadek nie jest dobrowolny i który nie jest również wolny w odniesieniu do aktu upadku (Stuart 2013: 408). Jednak brak wolności upadającego człowieka w odniesieniu do aktu upadku nie jest wyjaśniony przez bezwiedność jego upadku. Ogólnie rzecz biorąc, możliwe jest, aby czyjeś działanie było niedobrowolne, nawet jeśli jest się wolnym w odniesieniu do niego. Wyobraźmy sobie, że pozwalamy swojej czteroletniej córce podnieść naszą rękę (tak dla zabawy). Zgodnie z Locke’owską koncepcją dobrowolności, ruch twojej ręki nie jest dobrowolny, ponieważ nie jest spowodowany żadną twoją wolą (w rzeczy samej, możemy sobie nawet wyobrazić, że nie masz nawet woli, aby twoja ręka się podniosła). Jednak, zgodnie z Locke’owską koncepcją wolności, z całą pewnością jesteś wolny w odniesieniu do podnoszenia się twojego ramienia: (i) jeśli chcesz, aby twoje ramię się podniosło, masz moc, aby je podnieść, oraz (ii) jeśli chcesz, aby twoje ramię się nie podniosło, masz moc, aby go nie podnosić.

Dobrowolność nie jest więc konieczna dla wolności, ale nie jest też wystarczająca dla wolności, jak pokazują Locke’owskie przypadki “zamkniętego pokoju” i “paralityka”. Człowiek w zamkniętym pokoju chce pozostać i rozmawiać z drugą osobą w pokoju, i ta dobrowolność jest przyczynowo odpowiedzialna za jego pozostanie w pokoju: zgodnie z teorią Locke’a jego pozostanie w pokoju jest zatem dobrowolne. Ale człowiek w zamkniętym pokoju “nie ma wolności, by nie pozostać, nie ma wolności, by odejść” (E1-5 II.xxi.10: 238). Powodem jest to, że nawet jeśli człowiek chce wyjść, to nie ma mocy, aby wyjść. Podobnie, jeśli sparaliżowany chce pozostać w spoczynku (myśląc, błędnie, że mógłby się poruszyć, gdyby chciał się poruszyć), a jego pozostanie w spoczynku jest spowodowane (przynajmniej częściowo) jego wolą nieporuszania się, to jego “siedzenie w miejscu (…) jest naprawdę dobrowolne”. Ale w tym przypadku, powiada Locke, “brak jest Wolności”, ponieważ “porażenie [przeszkadza] nogom w posłuszeństwie wobec decyzji umysłu, jeśli miałby on w ten sposób przenieść ciało w inne miejsce” (E2-5 II.xxi.11: 239): to znaczy, że osoba sparaliżowana nie może się poruszyć, nawet jeśli chce się poruszyć.

Do tej pory skupialiśmy się na wolności w odniesieniu do ruchu lub spoczynku ciała. Ale, jak widzieliśmy, Locke uważa, że działania obejmują akty umysłu (oprócz aktów ciała). Tak więc, oprócz tego, że Locke uważa, iż niektóre działania umysłu są dobrowolne (np. działania umysłowe polegające na łączeniu i abstrahowaniu idei zaangażowanych w wytwarzanie abstrakcyjnych idei o mieszanym trybie – E2-5 II.xxxii.12: 387-388), Locke uważa, że jesteśmy wolni w odniesieniu do niektórych działań umysłowych (i ich zaniechań). Na przykład, jeśli jestem w stanie dowolnie łączyć dwie idee i jestem w stanie powstrzymać się od łączenia dwóch idei, jeśli nie chcę ich łączyć, to jestem wolny w odniesieniu do umysłowej czynności łączenia dwóch idei. Może się też zdarzyć, że nie jesteśmy wolni w odniesieniu do naszych aktów mentalnych:

Człowiek na wieszaku nie może odłożyć na bok idei bólu i zająć się innymi kontemplacjami. (E4-5 II.xxi.12: 239)

W tym przypadku, nawet jeśli człowiek na wieszaku chciałby pozbyć się bólu, nie ma mocy, by go nie odczuwać[6].

5. Wolna wola.
   Czy wola jest wolna? Pytanie to miało sens dla filozofów scholastycznych (w tym np. Bramhalla, który prowadził na ten temat długą debatę z Hobbesem), którzy nie rozróżniali pytania o to, czy wola jest wolna, od pytania o to, czy umysł lub dusza są wolne w odniesieniu do woli, a niektórzy z nich uważali, że czyny nie mogą być wolne (lub swobodnie wykonywane), jeśli wola ich wykonywania nie jest sama w sobie wolna. Jednak według Locke’a pytanie to, jeśli jest rozumiane dosłownie, “jest zupełnie niewłaściwe” (E1-5 II.xxi.14: 240). Wynika to bezpośrednio z Locke’owskiego ujęcia woli i jego ujęcia wolności. Wola jest władzą (w E2-5 jest to władza pozwalająca zarządzać ruchem lub spoczynkiem ciała oraz władza pozwalająca zarządzać rozważaniem lub nierozważaniem idei – zob. część 2 powyżej), a wolność jest władzą, mianowicie władzą czynienia lub nieczynienia tego, co się chce (zob. część 4 powyżej). Jednak, jak podkreśla Locke, pytanie o to, czy jedna władza ma inną władzę, jest “pytaniem na pierwszy rzut oka zbyt groźnie absurdalnym, aby mogło stanowić spór lub wymagać odpowiedzi”. Powodem tego jest to, że absurdem jest przypuszczenie, iż moce mogą mieć moce, ponieważ
   
   moce należą tylko do podmiotów i są atrybutami tylko substancji, a nie samych mocy. (E1-5 II.xxi.16: 241)
   
   Pytanie o to, czy wola jest wolna, zakłada zatem, że wola jest substancją, a nie władzą, i dlatego nie ma większego sensu niż pytanie o to, czy “sen człowieka jest jerzykowy, czy jego waleczność kwadratowa” (E1-5 II.xxi.14: 240). Przypuszczenie, że wola jest wolna (lub niewolna!), jest zatem popełnieniem błędu kategorialnego (zob. Ryle 1949: rozdz. 1).

6. Wolność w odniesieniu do woli.
   Fakt, że nie ma sensu zakładać, iż wola sama w sobie jest wolna (lub niewolna), nie oznacza, że nie ma istotnych pytań, które należy zadać na temat relacji między wolnością a wolą. W istocie, Locke uważa, że istnieją dwa takie pytania i że to właśnie one pozwalają uchwycić, “co ma się na myśli, gdy się dyskutuje, Czy wola jest wolna” (E2-5 II.xxi.22: 245). Pierwsze z nich (omówione w E1-5 II.xxi.23-24) dotyczy tego, czy agenci (istoty ludzkie, osoby) są wolni w odniesieniu do chcenia – w jedną lub drugą stronę; a dokładniej, czy agenci są w stanie, jeśli tego chcą, uniknąć chcenia – w jedną lub drugą stronę – w odniesieniu do proponowanego działania. Druga (omawiana w E1-5 II.xxi.25) dotyczy tego, czy agenci są wolni w odniesieniu do chcenia konkretnego działania. Większość komentatorów uważa, że Locke odpowiada na oba te pytania negatywnie, przynajmniej w E1-4 (zob. Chappell 1994, Lowe 1995, Jolley 1999, Glauser 2003, Stuart 2013 i Leisinger 2017), a niektórzy sądzą, że Locke następnie kwalifikuje swoją odpowiedź (odpowiedzi) w E2-5 w sposób, który potencjalnie wprowadza niespójność do jego psychologii moralnej (np. Chappell 1994). Inni komentatorzy uważają, że Locke odpowiada negatywnie na pierwsze pytanie w odniesieniu do większości działań, ale z jednym ważnym zastrzeżeniem, które zostaje wyjaśnione i uściślone w E5, oraz że odpowiada pozytywnie na drugie pytanie, a wszystko to bez popadania w niespójność (Rickless 2000; Garrett 2015). Poniżej znajduje się podsumowanie kontrowersji interpretacyjnych. W dalszej części tego rozdziału skupiamy się na pierwszym pytaniu. W dalszej części skupiamy się na pytaniu drugim.
   
   W E1-4 Locke formułuje swoją odpowiedź na pierwsze pytanie w następujący sposób:
   
   [Człowiek nie może być wolny, jeśli chce podjąć jakiekolwiek działanie, które jest w jego mocy, gdy zostanie zaproponowane jego myśli. (E1-4 II.xxi.23: 245).
   
   Jego argument za koniecznością posiadania albo woli, aby działanie A miało miejsce, albo woli, aby działanie A nie miało miejsca, gdy A zostało zaproponowane myślom, jest prosty i mądry: (1) Albo A wystąpi, albo A nie wystąpi; (2) Jeśli A wystąpi, będzie to rezultat tego, że agent chciał, aby A wystąpiło; (3) Jeśli A nie wystąpi, będzie to rezultat tego, że agent chciał, aby A nie wystąpiło; zatem (4) agent koniecznie chce w ten czy inny sposób, aby A wystąpiło (zob. Chappell 1994: 105-106). Wynika z tego bezpośrednio, że “w odniesieniu do aktu chcenia człowiek nie jest wolny” (E1-4 II.xxi.23: 245). Po pierwsze bowiem, “chcenie, czyli woluntaryzm, jest działaniem” (E1-5 II.xxi.23: 245 – ponieważ na działanie składają się ruchy ciała i czynności umysłu, a woluntaryzm jest jedną z najważniejszych czynności umysłu – E1-5 II.vi.2 Po drugie, wolność w odniesieniu do działania A, tak jak definiuje ją Locke, polega na (i) mocy czynienia A, jeśli chce się robić A, oraz (ii) mocy powstrzymania się od robienia A, jeśli chce się nie robić A. Zatem jeśli agent nie ma mocy unikania chcenia w ten czy inny sposób w odniesieniu do A (nawet jeśli chce uniknąć chcenia w ten czy inny sposób w odniesieniu do A), to agent nie jest wolny w odniesieniu do chcenia w ten czy inny sposób w odniesieniu do A.
   
   Gottfried Leibniz w swoich Nowych esejach o rozumie ludzkim (gotowych do publikacji w 1704 r., ale nie opublikowanych, ponieważ był to rok śmierci Locke’a) słynnie kwestionuje przesłankę (3) tego argumentu:
   
   Sądziłbym, że można zawiesić swój wybór, i że zdarza się to dość często, zwłaszcza gdy inne myśli przerywają nam rozważania. Tak więc, chociaż jest konieczne, aby działanie, nad którym się zastanawiamy, istniało lub nie istniało, to wcale nie wynika z tego, że koniecznie musimy decydować o jego istnieniu lub nieistnieniu. Jego nieistnienie mogłoby bowiem równie dobrze powstać przy braku jakiejkolwiek decyzji. (Leibniz 1704 [1981]: 181)

Niepokoi więc fakt, że sam Locke wydaje się skłonny zgodzić z krytyką Leibniza dotyczącą jego własnej argumentacji, przynajmniej w E2-5. W E2-5 (ale nie w E1) Locke podkreśla bowiem swoją akceptację dla doktryny zawieszenia, zgodnie z którą każdy podmiot ma “moc zawieszenia wykonania i zaspokojenia któregokolwiek ze swoich pragnień”, w którym to czasie wola nie jest jeszcze “zdeterminowana do działania” (E2-5 II.xxi.47: 263). Oznacza to, że Locke przyznaje w E2-5, nawet jeśli nie usuwa ani nie zmienia argumentu z II.xxi.23 w E2-4, że możliwe jest odroczenie woli w odniesieniu do tego, czy chce ona postąpić tak czy inaczej w odniesieniu do jakiegoś proponowanego działania (zob. Chappell 1994: 106-107).

Jednakże Locke wprowadza w E5 zmiany, które zasugerowały niektórym komentatorom, w jaki sposób mógłby uniknąć krytyki Leibniza, nie rezygnując z doktryny zawieszenia. Przypomnijmy odpowiedź Locke’a na pierwsze pytanie:

[Człowiek nie może być wolny, jeśli chce podjąć jakiekolwiek działanie, które jest w jego mocy, a które zostało zaproponowane jego myśli. (E1-4 II.xxi.23: 245)

Oto teraz powtórzenie odpowiedzi Locke’a z E5:

[Człowiek w odniesieniu do chcenia lub aktu wolitywnego, gdy jakiekolwiek działanie w jego mocy jest raz zaproponowane jego myślom, jako mające być obecnie wykonane, nie może być wolny. (E5 II.xxi.23: 245 – dodany materiał wyróżniony kursywą)

Kluczowym dodatkiem jest tu wyrażenie “jako aktualnie do wykonania”. W E5 Locke nie mówi, że agent nie jest wolny w odniesieniu do chcenia w ten czy inny sposób w odniesieniu do jakiegokolwiek proponowanego działania: mówi on, że agent nie jest wolny w odniesieniu do chcenia w ten czy inny sposób w odniesieniu do jakiegokolwiek proponowanego działania, które ma być obecnie wykonane. Niektóre działania, które są nam proponowane, mają nastąpić w momencie składania propozycji: kiedy śpiewam, przyjaciel może zaproponować, żebym przestał śpiewać właśnie teraz. Inne działania, które są nam proponowane, mają nastąpić w czasie późniejszym niż czas propozycji: na początku długiej wycieczki rowerowej przyjaciel może zaproponować, abyśmy odpoczęli, gdy już dotrzemy do celu. Locke mówi nam w E5, że przesłanka (3) powinna odnosić się do pierwszego, a nie do drugiego rodzaju działań. Jeśli to prawda, to nie jest przypadkiem, że Locke ilustruje argument z II.xxi.23 “człowiekiem, który idzie, któremu proponuje się zaniechanie chodzenia” (E1-5 II.xxi.24: 246).

Tak więc, jak Locke zaczyna dostrzegać już w E1, ale wyraźnie podkreśla w E5, jego początkowa odpowiedź na pierwsze pytanie jest nadmiernym uogólnieniem i musi być ograniczona do tych działań, które są nam proponowane jako aktualnie do wykonania (zob. Rickless 2000: 49-55; Glauser 2003: 710; Garrett 2015: 274-277). Jest jednak również możliwe, że Locke zacznie dostrzegać, a w końcu podkreślać, drugie ograniczenie. W tej chwili siedzę na krześle. Za kilka minut wejdą moje dzieci i zaproponują, żebym wstał i zrobił obiad. Jestem zajęty, mój umysł jest zajęty, więc prawdopodobnie odłożę (być może tylko na kilka minut) podjęcie decyzji o tym, czy wstać. Skutkiem takiego odkładania jest to, że nie wstanę od razu, ale nie będzie to wynikało z mojej woli, by nie wstawać od razu. Ponownie wydaje się, że przesłanka (3) jest fałszywa z powodów podobnych do tych opisanych przez Leibniza. Tym razem jednak odpowiednia czynność (wstanie z łóżka) jest proponowana jako ta, która ma być wykonana obecnie. Emendacje E5 Locke’a nie odnoszą się wprost do tego rodzaju przykładu.

Jednakże w E2-5, ale nie w E1, Locke podkreśla fakt, że w jego przykładzie “chodzącego człowieka”, człowiek albo “kontynuuje działanie [chodzenia], albo je kończy” (E2-5 II.xxi.24: 246). Sugeruje to inne ograniczenie, oprócz ograniczenia “jak obecnie ma być zrobione”. Być może Locke uważa, że przesłanka (3) odnosi się nie do wszelkiego rodzaju działań, lecz tylko do procesów, w które człowiek jest aktualnie zaangażowany. Chodzący człowiek jest już w ruchu, nieustannie stawiając jedną nogę przed drugą. Gdy proponuje mu się, by przestał chodzić, nie ma innego wyjścia, jak tylko chcieć w ten czy inny sposób, by przestał chodzić: jeśli przestanie chodzić, będzie to wynikało z jego woli, by przestał chodzić, a jeśli będzie nadal chodził, będzie to wynikało z jego woli, by nadal chodził. Tak czy inaczej, musi on chcieć w jedną lub w drugą stronę, jeśli chodzi o to, czy przestać chodzić. Z kolei kiedy siedzę na krześle, nie jestem zaangażowany w proces: Jestem (a przynajmniej moje ciało jest) po prostu w stanie spoczynku. To właśnie z tego powodu mogę nie chcieć, czy wstać w tej chwili: procesy wymagają woli, aby zapewnić sobie kontynuację, ale zwykłe stany (nieprocesy) nie (zob. Rickless 2000: 49-55; przeciwny pogląd zob. Glauser 2003: 710).

Rozważana odpowiedź Locke’a na pierwsze pytanie jest zatem następująca: (i) gdy działanie będące procesem, w który agent jest aktualnie zaangażowany, jest proponowane jako aktualnie kontynuowane lub przerwane, agent nie jest wolny w odniesieniu do chcenia w ten czy inny sposób jego kontynuowania, ale (ii) gdy działanie nie jest procesem, w który agent jest aktualnie zaangażowany lub jest proponowane jako mające być wykonane kiedyś w przyszłości, wtedy możliwe jest, aby agent był wolny w odniesieniu do chcenia w ten czy inny sposób jego wykonania lub niewykonania. Biorąc pod uwagę, że – jak pisze Locke w E5 – ogromna większość działań dobrowolnych, “które następują po sobie w każdej chwili, gdy jesteśmy przebudzeni” (E5 II.xxi.24: 246), to raczej działania (i)niż (ii)-działania, ma sens, by podsumował on swoją odpowiedź na pierwsze pytanie stwierdzeniem, że “w większości przypadków człowiek nie jest wolny, by powstrzymać się od aktu woli” (E5 II.xxi.56: 270). Ale, jak podkreśla również Locke, człowiek ma możliwość, przynajmniej w odniesieniu do (ii)-akcji, zawiesić akt woli. Nie ma więc żadnej niespójności w samym sercu Locke’owskiej teorii wolności w odniesieniu do woli.

7. Wolność posiadania woli.
   
   Drugie pytanie dotyczące relacji między wolnością a wolą, które Locke uznaje za istotne, brzmi: “Czy człowiek może swobodnie wybierać, co mu się podoba, ruch czy spoczynek” (E1-5 II.xxi.25: 247). Locke pyta, czy agent jest wolny w odniesieniu do działania polegającego na tym, że chce, aby A miało miejsce. Na przykład załóżmy, że siedzę na krześle i że A jest działaniem polegającym na podchodzeniu do lodówki. Locke chce wiedzieć, czy jestem wolny w odniesieniu do chęci wykonania działania polegającego na pójściu do lodówki.
   
   Większość komentatorów uważa, że odpowiedź Locke’a na to pytanie brzmi NIE. Głównym dowodem na taką interpretację jest to, co Locke mówi o tym pytaniu zaraz po jego postawieniu:
   
   Pytanie to niesie w sobie absurdalność tak oczywistą, że można by przez to dostatecznie przekonać się, że wolność nie dotyczy woli. (E5 II.xxi.25: 247)
   
   Kuszące jest przypuszczenie, że myśl, iż “Wolność nie dotyczy woli”, jest myślą, że agenci nie mają wolnej woli, i że Locke mówi, iż jesteśmy prowadzeni do tej myśli, ponieważ drugie pytanie jest absurdalne, w tym sensie, że wymaga odpowiedzi negatywnej.
   
   Trudno jest jednak nadać sens temu, co Locke mówi dalej w II.xxi.25, jeśli interpretuje się to jako odpowiedź negatywną na drugie pytanie. Fragment 25 kontynuuje:
   
   Albowiem pytać, czy człowiek ma swobodę decydowania o ruchu lub spoczynku, o mówieniu lub milczeniu, co mu się podoba, to pytać, czy człowiek może chcieć tego, co chce, lub być zadowolony z tego, co mu się podoba. (E1-5 II.xxi.25: 247)
   
   Locke mówi, że drugie pytanie sprowadza się do innego, które można postawić na dwa różne sposoby: czy człowiek może chcieć tego, co chce, i czy człowiek może być zadowolony z tego, co mu się podoba. (Powodem, dla którego można je postawić na te dwa różne sposoby, przynajmniej w E1, jest to, że Locke przyjmuje tam desideratywną teorię chcenia, zgodnie z którą chcenie jakiegoś działania jest kwestią bycia bardziej zadowolonym z tego działania niż z jego zaniechania). Ale pytanie o to, czy człowiek może chcieć tego, co chce, lub czy człowiek może być zadowolony z tego, z czego jest zadowolony, jest podobne do pytania o to, czy człowiek może kraść to, co kradnie. A odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: “TAK!”.
   
   Jest oczywiste, że cokolwiek człowiek rzeczywiście kradnie, może to ukraść. Podobnie oczywiste jest, że cokolwiek człowiek chce (lub z czego jest zadowolony), to może to zrobić (lub z czego może być zadowolony). Powodem jest to, że oczywistą maksymą (tak samo oczywistą jak maksyma, że cokolwiek jest, jest – zob. E1-5 IV.vii.4: 592-594) jest to, że cokolwiek jest rzeczywiste, jest możliwe. Locke, jak się wydaje, chce odpowiedzieć na drugie pytanie twierdząco!
   
   Pojawia się zatem pytanie, co Locke mógłby mieć na myśli, gdy określa drugie pytanie jako “absurdalne”. Jedna z możliwości jest taka, że dla Locke’a pytanie uważa się za absurdalne nie tylko wtedy, gdy odpowiedź na nie jest oczywiście przecząca (pomyślmy: “Czy wola jest wolna?”), lecz także wtedy, gdy odpowiedź na nie jest oczywiście twierdząca (pomyślmy: “Czy jest możliwe, abyś robił to, co właśnie robisz?”). Pojawia się jednak również pytanie, dlaczego Locke miałby uważać, że drugie pytanie sprowadza się do pytania absurdalnego tego drugiego rodzaju. Jedno z możliwych rozwiązań wywodzi się z Locke’owskiej teorii wolności działania. Jak widzieliśmy, Locke uważa, że człowiek jest wolny w odniesieniu do działania A wtedy i tylko wtedy, gdy (i) jeśli (faktycznie) chce zrobić A, to może zrobić A, oraz (ii) jeśli (faktycznie) nie chce zrobić A, to może uniknąć zrobienia A. Stosując tę teorię bezpośrednio do przypadku, w którym A jest działaniem polegającym na chęci zrobienia B, otrzymujemy następujące twierdzenie: człowiek jest wolny w odniesieniu do chęci zrobienia B wtedy i tylko wtedy, gdy (i) jeśli (faktycznie) chce zrobić B, to może zrobić B, oraz (ii) jeśli (faktycznie) chce uniknąć chęci zrobienia B, to może uniknąć chęci zrobienia B. Załóżmy zatem, że chęć zrobienia jakiegoś działania jest po prostu chęcią zrobienia tego działania, a chęć uniknięcia chęci zrobienia jakiegoś działania jest po prostu brakiem chęci zrobienia tego działania. W takim przypadku człowiek jest wolny w odniesieniu do chęci zrobienia B wtedy i tylko wtedy, gdy (i) jeśli (faktycznie) chce zrobić B, to może chcieć zrobić B, oraz (ii) jeśli (faktycznie) unika chęci zrobienia B, to może uniknąć chęci zrobienia B. Biorąc pod uwagę, że aktualność w sposób oczywisty pociąga za sobą możliwość, wynika z tego, że (i) i (ii) są oczywiście prawdziwe. Jest to jedno z wyjaśnień, dlaczego Locke może uważać, że pytanie o to, czy człowiek jest wolny w odniesieniu do chęci zrobienia B, sprowadza się do absurdalnego pytania, na które odpowiedź jest oczywiście twierdząca. Być może właśnie z tego powodu Locke mówi, że jest to pytanie, które “nie potrzebuje odpowiedzi” (E1-5 II.xxi.25: 247).
   
   Na końcu II.xxi.25 Locke mówi dalej, że
   
   ci, którzy mogą zadać to pytanie [tj. drugie pytanie], muszą założyć, że jedna wola determinuje działania innej, a inna determinuje tę; i tak dalej w nieskończoność. (E1-5 II.xxi.25: 247)

Nie jest jasne, co Locke chce przez to powiedzieć. Jedna z możliwości, zgodna z interpretacją większości, według której Locke udziela negatywnej odpowiedzi na drugie pytanie, jest taka, że Locke przedstawia tu argument na rzecz twierdzenia, że teza, iż można być wolnym w odniesieniu do chęci wykonania działania, prowadzi do błędnego nieskończonego regresu woli. Myśl jest taka, że bycie wolnym w odniesieniu do chęci wykonania działania, zgodnie z teorią Locke’a, wymaga bycia zdolnym do chęci wykonania działania, jeśli ktoś chce to zrobić; że bycie wolnym w odniesieniu do chęci wykonania działania wymaga następnie bycia zdolnym do chęci wykonania działania, jeśli ktoś chce to zrobić; i tak dalej, ad infinitum. Jednak inna możliwa interpretacja, zgodna z interpretacją mniejszości, według której Locke udziela twierdzącej odpowiedzi na drugie pytanie, jest taka, że argument Locke’a nie jest skierowany do tych, którzy odpowiadają na pytanie twierdząco, lecz raczej do tych, którzy “zadają pytanie” na temat drugiego pytania, tzn. do tych, którzy uważają, że odpowiedź na drugie pytanie jest nieoczywista i warta zakwestionowania. Są to osoby, które uważają, że chęć zrobienia A nie sprowadza się do chęci zrobienia A, a chęć uniknięcia chęci zrobienia A nie sprowadza się do uniknięcia chęci zrobienia A. Są to osoby, które opowiadają się za istnieniem nieskończonego regresu woli, z których każda determinuje wolę swojej następczyni. Według Locke’a, który akceptuje redukcje, nieskończony regres woli nie może się rozpocząć (zob. Rickless 2000: 56-65; Garrett 2015: 269-274).

8. Zdefiniowanie woli.
   Kolejnym ważnym pytaniem dla Locke’a jest “co determinuje wolę” (E2-5 II.xxi.29: 249 – pytanie to pada również w tej samej części w E1). Locke udziela jednej odpowiedzi na to pytanie w E1, a zupełnie innej w E2-5. Odpowiedź w E1 brzmi, że wola jest zawsze zdeterminowana przez “większe Dobro” (E1 II.xxi.29: 251), choć, gdy pisze bardziej uważnie, Locke mówi, że to tylko “pojawienie się Dobra, większego Dobra” determinuje wolę (E1 II.xxi.33: 256, E1 II.xxi.38: 270). Jeśli chodzi o dobro, Locke jest hedonistą:
   
   Dobro i zło (…) nie są niczym innym, jak tylko przyjemnością i bólem, czyli tym, co wywołuje lub zapewnia nam przyjemność lub ból. (E1-5 II.xxviii.5: 351 – zob. też E1-5 II.xx.2: 229 i E2-5 II.xxi.42: 259).
   
   Zatem pogląd E1 Locke’a jest taki, że wola jest zdeterminowana przez to, co wydaje się nam obiecujące przyjemność i uniknięcie bólu.
   
   Kiedy w 1692 roku Locke prosi swego przyjaciela, Williama Molyneux, o komentarz do pierwszego (1690) wydania Eseju, Molyneux wyraźnie martwi się, że Locke’owskie ujęcie wolności w ujęciu E1 wydaje się “czynić wszystkie grzechy wypływającymi z naszego rozumienia lub przeciw sumieniu, a nie z deprawacji naszej woli”, i że “wydaje się surowe powiedzieć, że człowiek będzie potępiony, ponieważ nie rozumie lepiej niż on sam” (de Beer 1979: 601). Racja Molyneux jest słuszna i Locke przyznaje to w swojej odpowiedzi (de Beer 1979: 625). Źródłem problemu dla rachunku E1 jest to, że w odniesieniu do dobra (przynajmniej w przyszłości) pozór nie zawsze odpowiada rzeczywistości: możemy popełnić błąd co do tego, co jest w stanie przynieść największą przyjemność i najmniejszy ból. Czasami dzieje się tak dlatego, że nie doceniamy tego, jak przyjemne będą przyszłe przyjemności (w porównaniu z obecnymi przyjemnościami) lub przeceniamy to, jak bolesne są obecne bóle (w porównaniu z przyszłymi bólami); a czasami jest tak dlatego, że po prostu popełniamy proste błędy rzeczowe, myśląc na przykład, że upuszczanie krwi złagodzi ból podagry. W ujęciu Molyneux za wiele z tych błędów nie jesteśmy odpowiedzialni, a jednak wydaje się oczywiste, że zasługujemy na (boską) karę za dokonywanie niewłaściwych wyborów w naszym życiu (np. gdy wybieramy obecne przyjemności rozpusty i łajdactwa zamiast przyjemności nieba). Innymi słowy, nasze grzechy powinny być rozumiane jako wynikające z wadliwego wykonywania naszej woli, a nie z wadliwego stanu naszej wiedzy.
   
   Częścią odpowiedzi Locke’a w E2-5 jest stwierdzenie, że tym, co determinuje wolę, nie jest pozór większego dobra, lecz raczej “zawsze pewien niepokój” (E2-4 II.xxi.29: 249 – słowo “niepokój” jest w E5 wyróżnione kursywą). “Niepokój” to Locke’owskie określenie na “[wszelki] ból ciała, jakiegokolwiek rodzaju, i niepokój umysłu” (E2-5 II.xxi.31: 251). W tym ujęciu nasza wola jest więc określana przez bóle (umysłu lub ciała). W jaki sposób ta odpowiedź ma rozwiązać problem Molyneux, nie jest jeszcze całkowicie jasne.
   
   Co, po pierwsze, Locke rozumie przez “determinację”? W “przyczynowym” rozumieniu, aby wola W była zdeterminowana przez X, oznacza, że X powoduje, że W jest wykonywana w określony sposób. Można na przykład powiedzieć, że strach przed tygrysem spowodował, że Bill zdecydował się uciec przed nim, i w pewnym sensie jego wola ucieczki przed tygrysem była zdeterminowana przez strach przed nim. W ujęciu “teleologicznym”, gdy wola W jest zdeterminowana przez X, oznacza to, że agent chce osiągnąć lub uniknąć X jako celu. Można na przykład powiedzieć, że przyjemność zjedzenia ciastka zdeterminowała moją wolę w sensie ustalenia treści mojej woli (jako woli zdobycia przyjemności zjedzenia ciastka) (zob. Stuart 2013: 439; LoLordo 2012: 55-56).

Byłoby anachronizmem przypuszczać, że Locke używa słowa “determinować” tak, jak czynimy to dzisiaj, gdy dyskutujemy o determinizmie przyczynowym (zob. wpis o determinizmie przyczynowym). A chęć uniknięcia anachronizmu może nas skłonić do przyjęcia teleologicznej interpretacji determinacji. Ale w E2-5 II.xxi jest wiele wskazówek, że Locke ma na myśli coś zbliżonego do interpretacji przyczynowej. Obraz ciał, zarówno dużych, jak i małych, jest u Locke’a w dużej mierze mechanistyczny (choć dopuszcza on zjawiska, których nie da się wyjaśnić mechanistycznie, takie jak grawitacja, spójność części ciała i magnetyzm): ciała, jak pisze, “stukają, poruszają się i stawiają sobie nawzajem opór, (…) i to wszystko, co mogą robić” (E1-5 IV.x.10: 624). Wiele wskazuje na to, że ten mechanistyczny model zachowania cielesnego wpływa na Locke’owski model zjawisk mentalnych. W sekcjach II.xxi dodanych w E2-5 Locke mówi o niepokoju poruszającym umysł (E2-5 II.xxi.29: 249; E2-5 II.xxi.43-44: 260), nastawiającym nas na zmianę stanu, działania lub pracy (E2-5 II.xxi.29: 249; E2-5 II.xxi.31 251; E2-5 II.xxi.37: 255; E2-5 II.xxi.44: 260), działając na umysł (E2-5 II.xxi.29: 249; E2-5 II.xxi.33: 252), wywierając nacisk (E2-5 II.xxi.32: 251; E2-5 II.xxi.45: 262), popychając nas (E2-5 II.xxi.34: 252; E2-5 II.xxi.35 253), popychając nas (E2-5 II.xxi.34: 252), działając na wolę, czasem przymusowo (E2-5 II.xxi.36: 254; E2-5 II.xxi.37: 255; E2-5 II.xxi.57: 271), zawładnąwszy wolą (E2-5 II.xxi.38: 256), wpływając na wolę (E2-5 II.xxi.38 256; E2-5 II.xxi.39: 257), przejmuje wolę (E2-5 II.xxi.45: 262), pobudza do działania (E2-5 II.xxi.40: 258), przenosi nas do działania (E2-5 II.xxi.53: 268) i jest równoważona przez inne stany psychiczne (E2-5 II.xxi.57: 272; E2-5 II.xxi.65: 277). Trudno czytać wszystkie te stwierdzenia bez refleksji, że Locke uważa niepokój za wywierający na umysł nie tylko pociąg, ale i nacisk.

Locke zdaje się więc uważać, że nasze działania wolicjonalne są powodowane (choć być może nie w sposób deterministyczny, tzn. w sposób ustalony przez warunki początkowe i prawa natury) przez niepokój. Jak to ma działać? W ujęciu Locke’a albo “wszelki ból wywołuje pragnienie równe sobie” (E2-5 II.xxi.31: 251), albo pragnienie jest po prostu utożsamiane z “niepokojem związanym z pragnieniem [tj. brakiem] nieobecnego dobra” (E2-5 II.xxi.31: 251). Tak więc pragnienie, które jest lub jest powodowane przez niepokój, jest pragnieniem usunięcia tego niepokoju i to właśnie skłania nas do podjęcia środków zapewniających to usunięcie.

Locke przedstawia dowody pochodzące z obserwacji i “rozumu rzeczy” na twierdzenie, że to raczej niepokój, a nie postrzegane dobro, determinuje wolę. Empirycznie Locke zauważa, że agenci na ogół nie dążą do zmiany stanu, chyba że doświadczają jakiegoś bólu, który skłania ich do pragnienia jego zniesienia. Biedny, leniwy człowiek, który jest zadowolony ze swojego losu, nawet ten, który dostrzega, że byłby szczęśliwszy, gdyby pracował na drodze do większego bogactwa, nie jest ipso facto zmotywowany do pracy. Pijak, który zdaje sobie sprawę, że jego zdrowie ucierpi, a majątek się rozproszy, jeśli nadal będzie pił, nie przestaje pić jedynie na skutek tego rozpoznania: ale jeśli odczuwa pragnienie picia i niepokój na myśl o braku towarzyszy do picia, to pójdzie do gospody. Oznacza to, że Locke uznaje możliwość działania akratycznego, tj. dążenia do tego, co gorsze, z pełną świadomością, że jest gorsze (E II.xxi.35: 253-254). (Więcej o Locke’u na temat akrasji zob. Vailati 1990, Glauser 2014 oraz Moauro i Rickless 2019).

Jeśli chodzi o “przyczynę rzeczy”, Locke twierdzi, że “stale pragniemy szczęścia” (E2-5 II.xxi.39: 257), gdzie szczęście to “najwyższa Przyjemność, do jakiej jesteśmy zdolni” (E2-5 II.xxi.42: 258). Ponadto, jak twierdzi, wszelki niepokój jest niezgodny ze szczęściem, gdyż “mały ból może zepsuć całą przyjemność”, jakiej doświadczamy. Locke wnioskuje z tego, że zawsze mamy motywację, by pozbyć się bólu, zanim zapewnimy sobie jakąś szczególną przyjemność (E2-5 II.xxi.36: 254). Locke argumentuje również, że dobra nieobecne nie mogą poruszać woli, ponieważ jeszcze nie istnieją; natomiast, zgodnie z jego teorią, wola jest determinowana przez coś, co już istnieje w umyśle, a mianowicie przez niepokój (E2-5 II.xxi.37: 254-255). Wreszcie Locke argumentuje, że gdyby wola była zdeterminowana przez postrzegane większe dobro, każdy podmiot byłby konsekwentnie skoncentrowany na osiągnięciu “nieskończonej wiecznej radości nieba”. Jednak, jak widać, wielu agentów jest o wiele bardziej zainteresowanych innymi sprawami niż dostaniem się do nieba. A to oznacza, że wola musi być zdeterminowana przez coś innego niż postrzegane większe dobro, a mianowicie przez niepokój (E2-5 II.xxi.38: 255-256). (Interesującą krytykę tych argumentów można znaleźć w Stuart 2013: 453-456).

Do tej pory Locke dowodził, że błędne decyzje, które podejmujemy w życiu, nie wynikają zazwyczaj z wad naszego rozumienia. Tym, co skłania nas do działania lub zaniechania działania, nie jest postrzeganie większego dobra, lecz pewien niepokój. Jest to odpowiedź na część, ale nie na całość, zmartwienia Molyneux. Locke musi jeszcze wyjaśnić, dlaczego agenci mogą być sprawiedliwie odpowiedzialni za wybory, które są motywowane niepokojem. W końcu to, jaki poziom bólu odczuwamy i kiedy go odczuwamy, często nie jest pod naszą kontrolą. Odpowiedź Locke’a opiera się na tym, co stało się znane jako “doktryna zawieszenia”.

9. Doktryna zawieszenia.
   
   Przekonawszy, że to raczej niepokój, a nie postrzeganie większego dobra, decyduje o woli, Locke przechodzi do pytania, który z niepokojów, jakie nas nawiedzają, “ma pierwszeństwo w określaniu woli do następnego działania”. Jego odpowiedź brzmi następująco:
   
   to, co zwykle jest najbardziej naglące spośród tych [niepokojów], które są oceniane jako możliwe do usunięcia. (E2-5 II.xxi.40: 257)
   
   Locke zakłada zatem, że niepokoje można uszeregować w porządku intensywności lub siły, i że spośród wszystkich niepokojów nawiedzających podmiot, ten, który zwykle determinuje jego wolę, jest tym, który wywiera największy nacisk na jego umysł. Obraz, z którym Locke zdaje się pracować, przedstawia umysł będący placem zabaw dla różnych sił o różnej sile, wywierających różny wpływ na wolę, przy czym wola jest determinowana przez najsilniejszą z tych sił.
   
   Zwróćmy jednak uwagę na użyte przez Locke’a słowo “zazwyczaj”. Czasami, jak podkreśla Locke, wola nie jest zdeterminowana przez najbardziej palący niepokój:
   
   Umysł bowiem ma w większości wypadków, jak wynika z doświadczenia, władzę zawieszania realizacji i zaspokajania wszelkich swoich pragnień, a więc wszystkich, jedno po drugim, ma swobodę rozważania ich przedmiotów, badania ich ze wszystkich stron i rozważania ich z innymi. (E2-5 II.xxi.47: 263).

Jest to doktryna zawieszenia. Zgodnie z tym poglądem my, agenci, posiadamy “moc zawieszenia każdego szczególnego pragnienia i powstrzymania go od determinowania woli i angażowania nas w działanie” (E2-5 II.xxi.50: 266). Jak wyjaśnia Locke, ta władza powstrzymywania determinacji woli, czyli władza unikania chcenia, jest nieobecna, gdy proponowane działanie ma być wykonane aktualnie i wiąże się z kontynuacją lub zatrzymaniem procesu, w który aktualnie jesteśmy zaangażowani (zob. punkt 6 powyżej). Natomiast gdy chodzi o “wybór odległego [tj. przyszłego] Dobra jako celu, do którego należy dążyć”, agenci są “wolni w odniesieniu do chcenia” (E5 II.xxi.56: 270).[7]

Niektórzy komentatorzy (np. Chappell 1994: 118) uważają, że przynajmniej w E5 Locke zaczyna dostrzegać, że doktryna zawieszenia jest sprzeczna z jego odpowiedzią na pytanie, czy jesteśmy wolni, by chcieć tego, co chcemy (postawione w II.xxi.25). Dzieje się tak dlatego, że odpowiedź Locke’a na to ostatnie pytanie jest negatywna, a doktryna zawieszenia pociąga za sobą pozytywną odpowiedź na to samo pytanie, przynajmniej w odniesieniu do niektórych działań. Istnieją jednak dobre powody, by sądzić, że nie ma tu żadnej niekonsekwencji: odpowiedź Locke’a na pytanie z II.xxi.25 jest bowiem prawdopodobnie twierdząca (zob. punkt 7 powyżej).[8]

Komentatorzy zastanawiają się również, czy doktryna zawieszenia wprowadza takie ujęcie wolności, które różni się od oficjalnego ujęcia Locke’a, zarówno w E1, jak i w E2-5. Problem polega na tym, że Locke mówi, iż “w [mocy zawieszenia realizacji swoich pragnień] leży wolność, którą posiada człowiek”, że moc zawieszenia jest “źródłem wszelkiej wolności” (E2-5 II.xxi.47 263), że jest to “zawias, na którym obraca się wolność istot intelektualnych” (E2-5 II.xxi.52: 266), i że jest to “wielki wlot i sposób korzystania ze wszystkich wolności, które ludzie posiadają, do których są zdolni lub które mogą być im przydatne” (E2-5 II.xxi.52: 267). Fragmenty te sugerują, że Locke pojmuje wolność jako (coś ściśle związanego z) władzę zawieszania naszych pragnień, władzę, która nie może być po prostu utożsamiana z dwukierunkową władzą, którą Locke utożsamia ze swobodą działania w II.xxi.8 i następnych (zob. Yaffe 2000: 12-74).

Istnieje jednak prosta interpretacja tych fragmentów, która nie wymaga od nas odczytania Locke’a jako oferującego inne ujęcie wolności jako zdolności do zawieszenia. Moc zawieszenia jest mocą powstrzymania swojej woli od bycia zdeterminowaną, to znaczy mocą powstrzymania się od chęci zrobienia A, jeśli ktoś chce powstrzymać się od chęci zrobienia A. Jest to tylko jedna część wolności do chęci zrobienia A, zgodnie z Locke’owską definicją wolności działania zastosowaną do działania polegającego na chęci zrobienia A. (Drugą częścią jest moc do chęci zrobienia A, jeśli ktoś chce zrobić A). -24, jesteśmy (z wyjątkiem bardzo niezwykłych okoliczności) wolni w odniesieniu do aktu chcenia w odniesieniu do przyszłego sposobu działania, to wynika z tego natychmiast, że mamy władzę zawieszenia. Twierdzenie Locke’a, że moc zawieszenia jest źródłem wszelkiej wolności i zawiasem, na którym wolność się obraca, można rozumieć jako twierdzenie, że moc zawieszenia jest szczególnie ważnym aspektem wolności działania w odniesieniu do działania chcenia. To, co czyni ją ważną, to fakt, że to właśnie niewłaściwe użycie tej wolności jest przyczyną naszej odpowiedzialności za działania, które prowadzą do naszego nieszczęścia lub niedoli.

Jak to możliwe? Locke twierdzi, że władza zawieszenia została nam dana (przez Boga) z jakiegoś powodu, abyśmy mogli “badać, oglądać i osądzać dobro lub zło tego, co zamierzamy uczynić” (E2-5 II.xxi.47: 263) w celu odkrycia

czy ta konkretna rzecz, która jest wtedy proponowana lub pożądana, leży na drodze do [naszego] głównego celu i czy stanowi rzeczywistą część tego, co jest [naszym] największym dobrem” (E2-5 II.xxi.47: 263). (E2-5 II.xxi.52: 267)

Kiedy popełniamy błędy, za które zasługujemy na karę, takie jak popadanie w obżarstwo, zazdrość czy egoizm, to nie dlatego, że po namyśle i zbadaniu sprawy, być może nie z własnej winy, wyrobiliśmy sobie błędny pogląd na fakty; dzieje się tak, ponieważ angażujemy się w “zbyt pochopne podporządkowanie się naszym pragnieniom” (E2-5 II.xxi.53: 268) i nie potrafimy “powstrzymać ślepej Potęgi” (E2-5 II.xxi.67: 279). Nie chodzi o to, że nie udało nam się zdobyć się na wyrozumiałość, by pójść do kina czy posprzątać lodówkę. Chodzi o to, że nie zdobyliśmy się na wyrozumiałość, by realizować nasze najpilniejsze pragnienia, pozwalając, by kierowały nami niepokoje, które – z tego, co wiemy – mogą nas doprowadzić do zła. Jeśli mamy moc, by zawiesić realizację naszych pragnień (w tym naszych najpilniejszych pragnień), to nadużywamy jej, gdy z niej nie korzystamy (lub gdy nie korzystamy z niej, gdy jest potrzebna). Tak więc Locke’owska doktryna zawieszenia jest nie tylko spójna z jego ujęciem wolności woli, lecz także stanowi część odpowiedzi na zmartwienie Molyneux:

I oto widzimy, jak to się dzieje, że człowiek może słusznie ponieść karę […]: Ponieważ przez zbyt pochopny wybór narzucił sobie niewłaściwe miary dobra i zła… Zniekształcił własne podniebienie i musi odpowiadać przed samym sobą za choroby i śmierć, które z tego wynikają. (E2-5 II.xxi.56: 270-271)[9]

10. Kompatybilizm czy niekompatybilizm?
    
    Kompatibilizm to teza, że wolna wola jest zgodna z determinizmem przyczynowym, a niekompatibilizm to teza, że wolna wola jest niezgodna z determinizmem przyczynowym. Czy Locke jest kompatibilistą czy niekompatibilistą?
    
    Fakt, że Locke uważa, iż wolność działania jest do pogodzenia z tym, że wola jest zdeterminowana przez niepokój, może od razu sugerować, że Locke jest kompatybilistą. Jednak, jak widzieliśmy (Rozdział 8 powyżej), wnioskowanie o zgodności z determinizmem przyczynowym na podstawie zgodności z determinacją woli przez niepokój jest nieuprawnione. Mimo to, dowody silnie sugerują, że Locke przyjąłby kompatybilizm, gdyby kwestia ta została mu postawiona bezpośrednio. Wolność działania, w ujęciu Locke’a, to kwestia możliwości robienia tego, co się chce, i możliwości powstrzymania się od tego, czego się chce. Chociaż czasami działamy pod wpływem konieczności (przymusu lub ograniczenia – E1-5 II.xxi.13: 240), sam fakt (jeśli jest faktem), że nasze działania są zdeterminowane przez prawa natury i wydarzenia poprzedzające, nie zagraża naszej wolności w odniesieniu do ich wykonywania. Jak jasno stwierdza Locke, jeśli drzwi do mojego pokoju są otwarte, jestem wolny w odniesieniu do aktu opuszczenia pokoju, ponieważ mam możliwość pozostania lub wyjścia, jak chcę. Tylko wtedy, gdy drzwi są zamknięte, gdy jestem przykuty łańcuchami, gdy moja droga jest zablokowana lub gdy coś innego pozbawia mnie możliwości pozostania lub wyjścia, jestem niewolny w odniesieniu do aktu opuszczenia pokoju. Determinizm sam w sobie nie stanowi zagrożenia dla naszej wolności działania. Pod tym względem Locke jest prekursorem wielu innych kompatibilistycznych teorii wolności, w tym na przykład teorii G.E. Moore’a (1912) i A.J. Ayera (1954). (Przeciwny pogląd, zob. Schouls 1992: 121. Odpowiedź na Schoulsa 1992, zob. Davidson 2003: 213 i nast.)

Bibliografia

Wybrane źródła podstawowe :

de Beer, E.S. (ed), 1979, The Correspondence of John Locke, volume 4, Letters 1242-1701, Oxford: Clarendon Press.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1704 [1981], New Essays on Human Understanding, edited by Jonathan Bennett and Peter Remnant, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Locke, John, 1690, An Essay Concerning Human Understanding, edited by Peter H. Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1975.

Wybrane źródła pomocnicze :

Ayer, A.J., 1954, “Freedom and Necessity”, w Philosophical Essays, London: Macmillan, s. 271-284.
Chappell, Vere, 1994, “Locke on the Freedom of the Will”, w Locke’s Philosophy: Content and Context, edited by G.A.J. Rogers, Oxford: Oxford University Press, s. 101-121.
—, 2004, “Review of Liberty Worth the Name, by Gideon Yaffe”, Mind, 113: 420-424.
—, 2007, “Power in Locke’s Essay”, in The Cambridge Companion to Locke’s “Essay Concerning Human Understanding”, edited by Lex Newman, Cambridge: Cambridge University Press, s. 130-156.
Chisholm, Roderick, 1966, “Freedom and Action”, w Freedom and Determinism, pod redakcją Keitha Lehrera, New York: Random House, s. 11-44.
Davidson, Donald, 1980, “Freedom to Act”, w Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, s. 63-81.
Davidson, Jack D., 2003, “Locke’s Finely Spun Liberty”, Canadian Journal of Philosophy, 33: 203-227.
Dicker, Georges, 2019, Locke on Knowledge and Reality: A Commentary on An Essay Concerning Human Understanding, New York: Oxford University Press, rozdział 9.
Garrett, Don, 2015, “Liberty and Suspension in Locke’s Theory of the Will”, w A Companion to Locke, edited by Matthew Stuart, Oxford: Blackwell, s. 260-278.
Glauser, Richard, 2003, “Thinking and Willing in Locke’s Theory of Human Freedom”, Dialogue, 42: 695-724.
—, 2014, “Locke and the Problem of Weakness of the Will”, in Mind, Values, and Metaphysics, Anne Reboul (ed.), Cham: Springer, s. 483-499.
Hoffman, Paul, 2005, “Locke on the Locked Room”, Studia Locke’a, 5: 57-73.
Jolley, Nicholas, 1999, Locke: His Philosophical Thought, Oxford: Oxford University Press.
Leisinger, Matthew A., 2017, “Locke’s Arguments Against the Freedom to Will”, British Journal for the History of Philosophy, 25: 642-662.
Locke, Don, 1975, “Three Concepts of Free Action, Part 1”, Proceedings of the Aristotelian Society (Supplemental Volume), 49: 95-112.
LoLordo, Antonia, 2012, Locke’s Moral Man, Oxford: Oxford University Press.
Lowe, E.J., 1986, “Necessity and the Will in Locke’s Theory of Action”, History of Philosophy Quarterly, 3: 149-163.
—, 1995, Locke on Human Understanding, London: Routledge.
—, 2004, “Locke: Compatibilist Event-Causalist or Libertarian Substance-Causalist?”. Philosophy and Phenomenological Research, 48: 688-701.
—, 2005, Locke, London: Routledge.
Magri, Tito, 2000, “Locke, Suspension of Desire, and the Remote Good”, British Journal for the History of Philosophy, 8: 55-70.
Mill, John Stuart, 1974 [1843], System of Logic: Ratiocinative and Inductive, in Collected Works of John Stuart Mill, Vol. 7, edited by J.M. Robson, Toronto: University of Toronto Press.
Moauro, Leonardo, and Rickless, Samuel C., 2019, “Does Locke Have an Akrasia Problem?”, Journal of Modern Philosophy, 1: 9. doi:10.32881/jomp.39
Moore, G.E., 1912, Ethics, London: Williams and Norgate.
O’Higgins, J., 1976, “Introduction” and “Notes”, w Determinism and Freewill: Anthony Collins’ A Philosophical Inquiry Concerning Human Liberty, edited by J. O’Higgins, The Hague: Nijhoff, s. 1-45 i 115-124.
Rickless, Samuel C., 2000, “Locke on the Freedom to Will”, Locke Newsletter (obecnie Locke Studies), 31: 43-67.

—, 2001, “Review of Liberty Worth the Name: Locke on Free Agency, by Gideon Yaffe”, “Studia Locke’a”, 1: 235-255.
—, 2014, Locke, Oxford: Wiley-Blackwell.
Ryle, Gilbert, 1949, The Concept of Mind, London: Hutchinson.
Schaffer, Jonathan, 2003, “Overdetermining Causes”, Studia Filozoficzne, 114: 23-45.
Schouls, Peter, 1992, Reasoned Freedom: John Locke and Enlightenment, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Stuart, Matthew, 2013, Locke’s Metaphysics, Oxford: Oxford University Press.
Taylor, Richard, 1966, Action and Purpose, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Vailati, Ezio, 1990, “Leibniz on Locke on Weakness of Will”, Journal of the History of Philosophy, 28: 213-228.
Walsh, Julie, 2014, “Locke and the Power to Suspend Desire”, Locke Studies, 14: 121-157.
—, 2018, “Locke’s Last Word on Freedom: Correspondence with Limborch”, Res Philosophica, 95: 637-661.
Yaffe, Gideon, 2000, Liberty Worth the Name: Locke on Free Agency, Princeton: Princeton University Press.
Yolton, John W., 1970, Locke and the Compass of Human Understanding, Cambridge: Cambridge University Press.

Dodatkowe źródła wtórne

Broad, Jacqueline, 2006, “A Woman’s Influence? John Locke and Damaris Masham on Moral Accountability”, Journal of the History of Ideas, 67: 489-510.
Chappell, Vere, 1994, “Locke on the Intellectual Basis of Sin”, Journal of the History of Philosophy, 32: 197-207.
—, 1998, “Locke on the Suspension of Desire”, Locke Newsletter (obecnie Locke Studies), 29: 23-38.
Colman, John, 1983, John Locke’s Moral Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Corneanu, Sorana, 2011, Regimens of the Mind: Boyle, Locke, and the Early Modern Cultura Animi Tradition, Chicago: University of Chicago Press.
Darwall, Stephen, 1995, The British Moralists and the Internal ‘Ought’, 1640-1740, Cambridge: Cambridge University Press.
Glauser, Richard, 2009, “Liberté, Compatibilisme et Agnosticisme chez Locke”, Revue Philosophique de Louvain, 107: 675-697.
Harris, James, 2005, Of Liberty and Necessity: The Free Will Debate in Eighteenth-Century British Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
LoLordo, Antonia, 2013, “Reply to Rickless”, Locke Studies, 13: 55-64.
Marko, Jonathan S., 2017, “Why Locke’s Of Power Is Not a Metaphysical Pronouncement: Locke’s Response to Molyneux’s Critique”, Philosophy and Theology: Marquette University Quarterly, 29: 41-68.
Rickless, Samuel C., 2013, “Locke on Active Power, Freedom, and Moral Agency”, Studia Locke’a, 13: 33-54.
—, 2013, “Will and Motivation”, in The Oxford Handbook of British Philosophy in the Seventeenth Century, Peter R. Anstey (ed.), Oxford: Clarendon Press, 393-414.
Schindler, D. C., 2017, Freedom from Reality: The Diabolical Character of Modern Liberty, Notre Dame: University of Notre Dame Press, rozdział 1.
Sleigh, Robert, Vere Chappell, and Michael Della Rocca, 1998, ‘Determinism and Human Freedom’, in The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Daniel Garber and Michael Ayers (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, tom 2: 1195-1278.
Walsh, Julie, 2010, “‘Things’ for ‘Actions’: Locke’s Mistake in ‘Of Power'”, Studia Locke’a, 10: 85-94.
Wolfe, Charles T, 2009, “Locke’s Compatibilism: Suspension of Desire of Suspension of Determinism?” in Action, Ethics and Responsibility, edited by Joseph Keim Campbell, Michael O’Rourke, and Harry Silverstein, Cambridge, MA: MIT Press, s. 109-126.
Yaffe, Gideon, 2001, “Locke on Refraining, Suspending, and the Freedom to Will”, History of Philosophy Quarterly, 18: 373-391.

Rickless, Samuel, “Locke On Freedom”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.)

(plato.stanford.edu)

tłumaczył MR